به عنوان مزید بصیرت ، گفتارى را که در انه الحق عنوان کرده ایم در اینجا مى آوریم :
تحصیل معرفت صحیح در مرقومات و زبر فریفین به دو طریق بیان شده است : یکى طریق برهان نظرى ، و دیگر طریق عیان کشفى .
اهل تحقیق در بسیارى از موارد تصریح به عدم کفایت نظرى کرده اند - که سبیل علوم معرفت طورى وراى طور عقل نظرى است - و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند که ترک تعرض بدانها را اولى دیده ایم . محیى الدین عربى در فص آدمى فصوص الحکم گوید:
و هذا لا یعرفه عقل بطریق نظر فکرى بل هذا الفن من الادراک لا یکون الاعن کشف الهى .
 ابن فنارى بتفصیل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغیب قونوى ، آورده است که به نه وجه استدلال کرده است که معرفت اشیاء آنچنان که در واقع هستند با ادله نظریه متعذر است . و نتیجه اینکه چون تحصیل معرفت صحیح یا به طریق برهان نظرى است و یا به طریق عیان کشفى و طریق نظرى از خلل صافى نیست ، پس طریق دوم متعین است که با توجه به حق - تعالى - و مراقبت کامل و تعریه و التجاى تام و تفریغ قلب بکلى از جمیع تعلقات ، آن هم در تحت تدبیر و ارشاد کاملانى مکمل که واقف منازل اند چون انبیا و وارثان به حق آنان ، صورت پذیر است .

 آن وجوه نه گانه به این بیان است :
1 - احکام نظرى تابع مدارک است ، و مدارک تابع توجهات مدرکین است که به حسب تفاوت مدرکین تفاوت مى یابد؛ و این توجها تابع مقاصد است ، و مقاصد تابع عقاید و عواید است ؛ و این عقاید و عواید تجلیات اسمائیه اند که به حسب استعدادات قوابل تعین مى یابند، زیرا که اصل تجلیات از یک چشمه یکتاست که هیچ تعدد در آن نیست و به حسب ذاتش اختلاف ندارد بلکه به اختلاف قوابل در قابلیتشان به حکم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و امزجه و صفاتشان و همچنین به حسب احکام احوال وسائط وجودشان اختلاف مى یابند، چنانکه یک شى مبصر به اختلاف قواى مبصره به حسب قرب و بعد و لطافت و کثافت و تلون و شفیف ، متعدد مى نماید.
2 - اختلاف آراى متناقضه و عدم قدرت رایى بر ابطال دلیل رایى دیگر خود دلیل است که تعویل و اعتماد بر راى آن نیز نشاید، با اینکه یکى از دو راى قطعا باطل است ؛ پس این احتمال بطلان در هر دلیل نظرى جارى است .
3 - چه بسا که ناظر مدتى دراز بر نظر خود تعویل و اعتماد دارد، سپس ‍ خود او یا دیگرى بعد از او بر خلل نظرش اطلاع مى یابد که از آن نظر بر مى گردد؛ پس این احتمال در هر نظر، خواه نظرى که سبب تعویل است و خواه نظرى که سبب رجوع است ، مى رود، پس مطلقا اتکال و اعتماد بر هیچیک از دو نظر تعویل و رجوع را نشاید.
4 - هر صاحب راى نظرى به قوه فکریه جزئیه خودش در آن نظر مى افکند و در جاى خود مقرر است که شى یعنى مدرک ، ادراک نمى کند مگر آنى را که با او مناسب است ؛ پس فکر جزئى ادراک نمى کند مگر جزئى مثل خود را، و حال اینکه حقایق در حضرت علمیه کلیاتى است که فکر جزئى به نحوه تعین آن حقایق در حضرت علمیه نمى رسد و آنها را آن چنان که هستند ادراک نمى کند.
5 - مى بینیم که کسى اعتقاد به چیزى دارد که براى او امکان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنماید؛ و هر چند مشککین در اعتقادش تشکیک کنند که قادر بر دفع آنها نباشد، هرگز از اعتقادش درست بر نمى دارد؛ پس حالش در این اعتقاد مثل حال اذواق است که آنچه بر ایشان به طریق تلقى حاصل شده است قابل شک و تردید نیست . و چون کسى تابع دلیل مشکک نیست و پیروى از شک شکاکان نمى کند و به خلاف شک و راى آنان معتقد است ، این احتمال در همه معارفى که براى اهل اذواق به طریق تلقى حاصل مى گردد جارى است .
6 - حقایق اشیاء در حضرت علمیه بسیط اند، یعنى وجودى احدى دارند، و ما آنها را آنجنان که تعین وجودى آنهاست نمى توانیم ادراک کنیم مگر از حیث احدیى خودمان یعنى از حیث احدیت ادراکى خودمان ؛ و حال اینکه این ادراک از حیث احدیت ما، یعنى ادراک ادى ، براى ما متعذر است ، زیرا که ادراک ما از احکام کثرت خالى نیست ، به علت اینکه ما چیزى را نمى دانیم مگر از حیث اتصاف اعیان ما به وجود و از حیث قیام حیات و علم به ما و از حیث ارتفاع موانع حایل بین ما و بین آنچه که ادراک آن مرام و مقصود ماست ؛ و این امور که بر شمردیم اقل امورى است که ادراک حقایق بسیط احدى بدانها توقف دارد، و حال اینکه همین اقل امور خود جمعیت کثیر است و خیلى است ؛ لذا حصول وصف احدیت و بساطت براى ما و براى ادراک ما متعذر است ، و آن حقایق متعین احدى را باید موجودى احدى ادراک کند، یعنى بسیط را ادراک نمى کند مگر بسیط.
پس ما از حقایق جز صفات آنها را از آن حیث که صفات اند، نمى دانیم ، نه اینکه حقایق آنها را بدانیم چنانکه شیخ رئیس بدین سخن اعتراف دارد؛ و حال اینکه صفات حقایق به حسب قرب و بعد متعدد و متفاوت اند. و نیز از همین جهت ، علوم انسانها متفاوت است . پس نتیجه اینکه علم به حقایق متعذر است مگر از وجهى خاص که بواسطه ارتفاع حکم نسب و قبود کونیه از عارف در حال تحقق او به مقام کنت سمعه و بصره صورت پذیرد.
7 - این دلیل موید وجه ششم است ، و آن اینکه اهل میزان همگى اعتراف دارند که بسایط را حد نیست ، و رسم معرف کنه حقیقت نیست و معرفت مرکب فرع معرفت بسایط است ، زیرا هر مرکبى در وجود ذهنى و خارجى به حسب ترکیبش ، منحل به بسایط مى شود؛ و چون معرفت مرکب موقوف بر معرفت بسیط است و معرفت به موقوف علیه ، یعنى بسیط، حاصل نشود معرفت موقوف ، یعنى مرکب ، هم حاصل نمى شود، پس نتیجه اینکه علم به حقایق اصلا حاصل نمى شود.
8 - اقرب حقایق به انسان خود انسان است ، و حال اینکه به کنه خود نمى رسد تا چه رسد به دیگرى .
9 - اعرف حقایق جوهریه در نزد اهل نظر، که آن را به حقیقت براى تمثیل حقیقت جوهریه تعیین کرده اند، حقیقت انسان است ؛ و در تعریف او گفته اند:
انسان حوان ناطق است ، و حیوان را تعریف کرده اند که جسم نامى متحرک به اراده است ، و جسم را تعریف کرده اند که جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است ؛ و حال اینکه در این تعریفات از چند وجه شک روى مى آورد:
اول در جنس بودن جوهر براى جسم .
دوم اینکه قبول ابعاد مذکور بالفعل در کره تحقق نمى یابد، و بالقوه بر هیولاى فقط هم صادق است .
سوم اینکه نمو در سن شیخوخت وجود ندارد زیرا که ذبول منافى آن است .
چهارم اینکه حساس و متجرک به اراده دو فصل انسان نیستند، زیرا که فصل قریب تعدد بردار نیست ، و اهل نظر بدین اعتراف دارند، پس فصل آن معلوم نیست .
پنجم اینکه ناطق به معنى مدرک کلیات ، یعنى معقولات است ؛ پس ناطق صفت روح مباین حیوان است ، پس چگونه بر حیوان حمل مى شود؟
ششم اینکه چگونه ماهیت انسان از دو حقیقت متباین ، یکى روح و دیگرى جسم ، ترکیب شده است ؟ و تشبث به حدیث عشق و تدبیر بین روح و جسم از تعشق به حدیث و سوء تدبیر است . یعنى آن که سخن از عشق جسم و روح به میان مى آورد تا بدین سخن ترکیب بین آندو را اثبات کند عشق به حدیث دارد و دوست دارد که حرفى بزند وگرنه حدیث عشق بین روح و جسم مثبت مدعى نیست و این سخن از سوء تدبیر و بداندیشى است ؛ زیرا انسان را صورت احدیت حقیفیه است ، یعنى صورت وحدانى و هویت واحده دارد، و این گونه معانى اضافى چون ابوت و ملک اند که اضافه بین متضایفین ، مثلا جسم و روح ، مفید چنین صورت وحدانى نیست .
هفتم اینکه اگر حیوان جنس و ناطق فصل در خارج تحقق نیابند، حمل آن دو بر یکدیگر نشاید؛ و اگر نه حیوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق ، پس چگونه انسان در خارج تحقق مى یابد؟ و باید حیوان ناطق ، بنابر فرض ‍ عدم وجود خارجیشان ، از معقولات ثانیه باشند، و حال اینکه هیچیک از اهل نظر قایل بدان نیست ؛ چگونه باید آن دو را از معقولات ثانیه دانست و حال اینکه عبارت از جسم و روح مخصوص خارجى اند.
هشتم از شکوک اینکه در تمثیل به حقیقت انسانیه ، اهل نظر گفتند حقیقت شى آن است که شى بدان تحقق مى یابد: اگر مراد از این حقیقت آنى است که ما آن را تصور مى کنیم ، باید تصور شى بنابراین فرض سبب تحقق و وجود شى باشد؛ و اگر مراد از این حقیقت آنى است که ما آن را تصدیق مى کنیم ، تصدیق بعد از تحقق شى است و سبب تصدیق قبل از تصدیق است ؛ و اگر مراد از این حقیقت آنى است که ما محقق آنیم ، بنابراین وجه حقیقت واحده اى به حسب خارج در هر فردى متحقق است نه به طور تعدد و توزع ؛ و حال اینکه شرکت خارجیه بدون تعدد و توزع ممتنع است و احدى هم قایل به تعدد و توزع حقیقت واحده در خارج به حسب افراد نیست . پس امر حقیقت شى چگونه است ؟
این بود ادله نه گانه اى که در عدم اعتماد بر مبانى اهل نظر گفته شده است و ما نقل به ترجمه کرده ایم و فعلا از ورود در رد و ایراد و نقض و ابرام آنها اعراض مى کنیم . ولى سخن در این است که اقامه دلیل بر رد مبانى علوم نظریه با سلاح دلیل به جنگ دلیل رفتن است ؛ و دلیل خود فلسفه است ؛ و چنانکه گفته ایم ، جامعه بشرى با برهان و استدلال به سوى کمال ارتقا مى یابد؛ و این برهان و استدلال فلسفه الهى است که عین صواب است و سیرت حسنه سفراى الهى ، که معلمان و مربیان واقعى بشرند، بوده و هست ؛ و قرآن کریم به بینه و برهان دعوت مى فرماید: ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین ، لیهلک من هلک عن بینه و یحیى من حى عن بینه ،  ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن .
امیر علیه السلام فرمود: فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول .
امام صادق علیه السلام در آخر توحید مفضل ارسطو را به بزرگى یاد مى کند که وى مردم را از وحدت صنع و تقدیر و تدبیر نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن رهبرى کرده است .
و شیخ رئیس ابوعلى ، در فصل چهاردهم مقاله اولى از طبیعیات شفاء  در رد و نقض حجج قایلین به بخت و اتفاق همین سبک و شیوه ارسطو را پیش گرفته است که بالعرض و بالاتفاق یکبار است نه دایمى .
محیى الدین عربى را در فصل محمدى صلى الله علیه و آله و صالحى علیه السلام فصوص الحکم کلامى در غایت جودت است که اساس انتاج در تعلمى و تکوین تثلیث است . و تثلیث در معنویات ، که مراد تعلیم است اصغر و اوسط و اکبر دلیل است .
یعنى یک حکم در تکوین و تعلیم سریان دارد که عوالم را با یکدیگر تطابق و محاکات است . فافهم .
امت وسط حق هر ذیحق را ایفاء فرموده اند که هم حواس را شبکه اصطیاد مى دانند و هم هر یک از قواى باطنه را، که هر یک را در کارش مى گمارند، و عقل نظرى را نیز مستنبط مى شناسند، و بر عقل عملى هم تعطیل روا نمى دارند، و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل مى بینند، و انسان را از مرتبه نازله اش که بدن اوست تا مقام فوق تجردش یک هویت وحدانى احدى ممتد مدرک به ادراک گوناگون مرموز مى یابند، و برهان قائم بر مبناى قویم و منتظم از مقدمات صحیح را در انتاجش عاصم و معصوم مى دانند؛ و چنانکه علوم کسبى را ذو مراتب یافته اند، معارف کشفى را نیز ذو درجات شناخته اند که آخرین مراتب نهائى آن به وحى الهى منتهى مى گردد که میزان قسط جمیع علوم و افکار و آراء و مکاشفات است ؛ و تمامت درس و بحث و تعلم و فکر و حد و رسم و سیر و سلوک و برهان و عرفان و غیرها، همه را، معدات مى دانند و مفیض على الاطلاق و واهب صور - حق سبحانه - را، که والله من ورائهم محیط.
آرى ، در راه کسب معارف ، هم منطق و برهان مى یابد و هم شهود و عرفان .
برهان و عرفان توامان اند که از یک پستان شیر مى خورند. اگر مقدمات برهان صحیح باشند، در راى خود معصوم اند و هر حکمى که کرده اند حچت . بلى ، حافظ گوید:

خود هرچه نقد کایناتست            چه سنجد پیش عشق کیمیا کار